Em um tempo marcado por guerras, conflitos e polarizações que, não raro, invocam motivações religiosas, torna-se novamente urgente perguntar: se, e quando, o uso da força pode ser legítimo para um cristão? Longe de pretender oferecer uma resposta definitiva à questão da legitimidade, o presente texto percorre a história e os textos de alguns Padres da Igreja, entre os séculos II e V, partindo do pressuposto de que o cristianismo nascente passou da promoção da não-violência à aceitação de uma violência considerada legítima. O principal critério de interpretação de tal mudança foi a chamada virada constantiniana, inaugurada pelo Edito de Milão (313). A “conversão” do imperador romano Constantino traduziu-se em medidas de cristianização do império, e foram destinadas a conservar a unidade do Estado e a legitimar a configuração monárquica pelo princípio monoteísta da doutrina cristã (Patrucco 2006, 1224).
A violência tornou-se um problema, nos primeiros séculos, quando o cristão, também cidadão romano, se viu interpelado a escolher entre a fidelidade a Cristo e os deveres civis. Dois temas condensam a questão da violência nos textos patrísticos, a saber, a participação no serviço militar e a guerra justa. Lê-los em seu contexto evita interpretações abstratas e revela o caráter dinâmico do pensamento da Igreja em estado de contínuo diálogo com a cultura.
A participação no serviço militar
Os cristãos dos séculos II ao IV viveram-se inseridos em “uma estrutura rigidamente sacralizada” (Venditti 1999, 37), na qual o ofício das armas era também ato de culto ao imperador, considerado de tempos em tempos divinizado. A recusa cristã foi, antes de tudo, rejeição da idolatria (Venditti 1999, 38). A ela se somou a objeção por motivos de não-violência (Pucciarelli 1987, 71).
Clemente de Alexandria (150-215), no primeiro texto cristão sobre o tema, trata a vida militar como um ofício a ser exercido de acordo com Deus: “o (verdadeiro) conhecimento te conquistou enquanto eras soldado: escuta o General que te indica o que é justo” (Pucciarelli 1987, 119). Orígenes (185-253/254) responde a Celso que os cristãos, pela oração, são “de maior ajuda aos imperadores do que aqueles que parecem combater” (Contra Celsum VIII, 73).
Tertuliano (155-230) rejeita os cargos que implicam violência e pergunta, no célebre texto De corona: “Será lícito usar a espada, depois que o Senhor proclamou que perecerá pela espada quem dela se servir?” (Pucciarelli 1987, 197). Quem recebe a fé já sendo soldado deve abandonar a milícia, evitar o que ofende a Deus ou aceitar o sacrifício extremo (ibid.). Hipólito (165-235) registra a disciplina dos séculos II-III: “O catecúmeno ou o fiel que queiram tornar-se soldados sejam expulsos, porque desprezaram a Deus” (Pucciarelli 1987, 219).
Lactâncio (250-325) é a figura-chave da passagem entre as perseguições cristãs e a virada constantiniana. Nas Divinae Institutiones, anteriores a 313, o serviço militar é proibido ao justo, pois “é sempre um delito matar um homem, criatura que Deus quis inviolável” (Pucciarelli 1987, 271). No texto De mortibus persecutorum (316), a condenação já não recai sobre o Império, mas sobre os imperadores perseguidores dos cristãos (cf. ibid., 245), enquanto Constantino é exaltado por suas qualidades militares (Lactâncio 2005, 75).
Agostinho (354-430) justifica o serviço militar dentro do argumento da guerra justa. Em Contra Faustum (XXII, 75), a responsabilidade moral recai sobre quem ordena a guerra, e o dever de obediência mantém o soldado inocente. A Bonifácio, outra obra que trata da temática, escreve: “não creias que não possa agradar a Deus quem é soldado entre as armas destinadas à guerra” (Ep. 189, 4).
A guerra justa
Para compreender melhor o percurso até a guerra justificável, é necessário passarmos pela relação da Igreja com o Estado romano. Para Orígenes, já não se deve fazer guerra material, mas travar as lutas da alma (Pucciarelli 1987, 155). Em Tertuliano, a doutrina cristã manda antes ser morto que matar (Pucciarelli 1987, 189). Ambrósio (340-397), mestre de Agostinho, admite a guerra e a submete às virtudes: a fortaleza que defende a pátria e protege os fracos é “toda animada pela justiça” (Ambrósio 1977, 103).
Agostinho é quem melhor sistematiza o conceito. Na Cidade de Deus, a guerra justa é o dever a cumprir que o sábio lamenta: é “a injustiça do inimigo que obriga o sábio a aceitar guerras justas” (XIX, 7). Seu fim é a paz: “todo homem busca a paz mesmo fazendo a guerra, mas ninguém quer a guerra fazendo a paz” (XIX, 12). A decisão de empreendê-la cabe novamente à autoridade, isto é, ao príncipe, ao soberano (Contra Faustum XXII, 75). A violência aqui é legítima contra quem resiste, mas ao vencido e ao prisioneiro deve-se misericórdia (cf. Ep. 189, 6).
Por fim, no pensamento de João Crisóstomo (407), ao comentar Romanos 13, o padre vê na autoridade que porta a espada uma aliada de quem pratica o bem: “não é o governante que causa o temor, mas a nossa própria maldade” (Crisóstomo 1994, 512).
Conclusão
Em suma, o uso da violência na patrística é distinto em duas fases. Na primeira, de orientação pacifista, a comunidade cristã via-se como estrangeira (paroikía) ao Estado e na sociedade pagã, assim narra o texto A Diogneto: “toda terra estrangeira é para eles pátria, e toda pátria é terra estrangeira” (Pucciarelli 1987, 77). Uma comunidade considerada marginal no início só se ocupará da questão militar nos séculos II-III, com o crescimento dos fiéis e o risco da idolatria. Suas posições iam da intransigência à tolerância, conforme a região e a época (cf. Hamman e Maritano 2007, 2482). Não existe nesta fase um discurso unânime; o tema era quase distante da realidade.
Na segunda, depois da virada constantiniana, os cristãos envolvem-se diretamente na gestão do império. Assumem a teoria da guerra justa, já presente na tradição greco-romana, e ajustam-na às leis morais e procuram orientar a política para mais humanidade e paz, aceitando a guerra com o pretexto de proteger os fracos (cf. Hamman e Maritano 2007, 2483).
Não há tanto uma ruptura nítida quanto uma adaptação progressiva às novas condições históricas. Permanece a tensão entre o ideal da não-violência e a responsabilidade de garantir a ordem e a paz.
Vale ressaltar que, mesmo diante da admissão ao serviço militar ou da prática da guerra, a violência nunca é exaltada, apenas tolerada nos textos patrísticos. A guerra justa, sobretudo em Agostinho, não justifica indiscriminadamente o conflito. Agostinho, pelo contrário, tenta submeter a força e as armas a critérios morais, sem renunciar à referência fundamental ao Evangelho da paz.
Seguramente, os Padres da Igreja não conheceram o nível de devastação provocado pela guerra como hoje somos capazes de experimentar. Os argumentos patrísticos são preciosos textos que ilustram como a Tradição encontrou respostas sólidas para aceitar condições inevitáveis. Concluo o nosso trajeto histórico com a Fratelli Tutti, do Papa Francisco:
“A questão é que, a partir do desenvolvimento das armas nucleares, químicas e biológicas e das enormes e crescentes possibilidades que oferecem as novas tecnologias, conferiu-se à guerra um poder destrutivo incontrolável, que atinge muitos civis inocentes. […] Assim, já não podemos pensar na guerra como solução, porque provavelmente os riscos sempre serão superiores à hipotética utilidade que se lhe atribua. Perante esta realidade, hoje é muito difícil sustentar os critérios racionais amadurecidos noutros séculos para falar duma possível «guerra justa».” (258).
Referências
As citações do texto foram traduzidas das edições italianas e inglesas.
Agostinho, Contro Fausto Manicheo (XIV/1-2), Città Nuova, Roma 2004; La città di Dio, Città Nuova, Roma 1997; Le lettere (XXI-XXIII/A), Città Nuova, Roma 1969.
Ambrósio, I doveri, Città Nuova, Roma 1977.
Crisóstomo, João, Homilies on the Acts of the Apostles and the Epistle to the Romans (vol. 11), Hendrickson, Peabody 1994.
Di Berardino, A. (ed.), Nuovo dizionario patristico e di antichità cristiane, Marietti, Genova: M. F. Patrucco, “Costantino I, imperatore” (2006), 1224; A. Hamman e M. Maritano (2007), 2482-2483.
Lactâncio, Come muoiono i persecutori, Città Nuova, Roma 2005.
Orígenes, Contra Celsum, Cambridge University Press, Cambridge 1950.
Pucciarelli, E., I cristiani e il servizio militare: testimonianze dei primi tre secoli, Nardini, Firenze 1987.
Venditti, R., L’obiezione di coscienza al servizio militare, Giuffrè, 1999.
Pe. Ronaldo Cesar Ferreira Gonçalves, CSsR
